REconnecting dots 1.6

“…Como no se puede oír la voz durante la batalla, se usan los tambores y las campanas. Como no se pueden ver las tropas durante el combate, se usan las banderas y los estandartes. Los gongs y los tambores, las banderas y los estandartes se utilizan para reunir las tropas en un punto determinado. Si se unen así las tropas, el valiente no actuará solo y el cobarde no retrocederá. Éste es el arte de comandar un ejército.” Sun Tzu, El arte de la guerra, Capitulo VII: Maniobra.

Bien entendía Hitler la milenaria premisa de Sun Tzu del poder del muscular bonding (McNeill, 1995) en el campo de batalla. La disciplina física era algo que la ‘raza aria’ debía excelencia. Ya en 1937 fantaseaba diciendo: “En 1940  los Juegos Olímpicos tendrán lugar en Tokio. Pero de allí en más y para el resto de los tiempos, tendrán lugar en Alemania, en éste estadio.” [1] La relación entre fascismo y militarismo es obvia; aquella entre olimpismo y fascismo menos conocida. [2]
La estructura de los ejércitos actuales tiene su origen en el orden de ejército en líneas, columnas y escuadras del orden de batalla de los enfrentamientos bélicos antaño. Hoy en día, con el uso de munición de largo alcance, el combate vicario a través de drones y otras tecnologías, estas formas han llegado a perder prácticamente toda utilidad práctica. Sin embargo somos espectadores de periódicas demostraciones de marchas y desfiles militares en exhibición de pulidísimas técnicas de entrenamiento en la marcha sincrónica de tropas. Muchos de estos desfiles suceden en lugares y fechas de alto valor simbólico (días nacionales, cambios de guardia, funerales de Estado, etc.) y son juzgadas estéticamente por los asistentes, valoradas respecto de otras, finalmente capturadas por interminable fotografía y vídeo. En análisis foucaultiano: “La disciplina es, en el fondo, el mecanismo de poder por el cual llegamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues, y por éstos alcanzamos los átomos sociales mismos, es decir, los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo situarlo en el lugar que sea más útil: esto es, desde mi punto de vista, la disciplina. He citado hace poco el ejemplo de la disciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque éste fue verdaderamente el punto donde se produjo el gran descubrimiento de la disciplina y se desarrolló casi en primer lugar, ligado a esa otra invención técnico-industrial que fue el invento del fusil de tiro relativamente rápido. A partir de ese momento podemos decir en definitiva lo siguiente: el soldado dejaba de ser intercambiable, dejaba de ser pura y simple carne de cañón y un mero individuo capaz de golpear. Para ser un buen soldado era necesario saber disparar, así pues había que pasar un proceso de aprendizaje …Y de modo brusco, nos encontramos con una especie de expansión de esas técnicas militares de adiestramiento, que culminaron en el famoso ejército prusiano de Federico II, que pasaba gran parte de su tiempo haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de esta disciplina corporal del soldado, que ha sido en cierto modo, el modelo de otras discipinas.” (Foucault, Conferencia Las Mallas del poder dictada en la Universidad de Bahía en Michel Foucault, Estética, ética y hermenéutica, 1994/1999, págs. 243-245)

Sumado al genial análisis de Foucault, recientemente se ha dicho: “The decline of the bayonet and the advent of the machine gun have made marching in step a terrible, if not suicidal, combat tactic (McNeill,1995).Yet armies still train by marchingin step. Similarly, religions around the world incorporate synchronous singing and chanting into their rituals (Radcliffe-Brown, 1922). Why? We suggest that acting in synchrony with others can foster cooperation within groups by strengthening group cohesion. If true, our hypothesis may explain the widespread presence of cultural rituals involving synchrony: Such rituals may have evolved as partial solutions to the free-rider problem, the tendency for some individuals to shoulder less than their share of the burden of producing public goods and participating in collective action. The idea that synchronous movement improves group cohesion has old roots. As historian William H. McNeill suggests, armies, churches, and communities may have all benefited, intentionally or unintentionally, from cultural practices that draw on ‘‘muscular bonding,’’ or physical synchrony, to solidify ties between members (McNeill, 1995). This physical synchrony, which occurs when people move in time with oneanother,has been argued to produce positive emotions that weaken the boundaries between the self and the group (Ehrenreich, 2006; Hannah, 1977), leading to feelings of collective effervescence that enable groups to remain cohesive (Durkheim, 1915/1965; Haidt, Seder, & Kesebir, in press; Turner, 1969/1995). Andaman Islanders have been said to become ‘‘absorbed in the unified community’’ through dance (Radcliffe-Brown, 1922, p. 252). Similar observations have been made of Carnival revelers (Ehrenreich,2006), and ravers dancing to beat-heavy music (Olaveson, 2004). Moreover, Haidt et al. (in press) have argued that people must occasionally lose themselves in a larger social organism to achieve the highest levels of individual well-being.” [1]

En las milenarias palabras de Sun Tzu observamos cuan histórico puede ser el uso de los cuerpos para la batalla, como mediación semiótica (Vygotskiana), asentada en la idea de herramienta material y signo. Herramienta es vista, así pues, como un mediador que modifica al entorno material de las personas, mientras el signo media nuestras acciones. Ademas hay que tener en cuenta,  que podríamos de decir que inclusive existe agencia en la relación híbrida entre herramienta y ser humano. No es lo mismo bailar en carnaval que una marcha militar con fusil al hombro, o en la misma temática la diferencia entre un policía británico (sin arma) y uno de Estados Unidos (muy armado). A colación viene el ejemplo de Bruno Latour analizando el debate de la posesión de armas en EE.UU. Donde el agente responsable y generador del problema no son las armas en sí mismas ni la gente que las utiliza; es el assemblage híbrido entre dueño y arma que pasa a formar una ‘persona con arma’, una red de relación (ver Padora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies, p. 180). Ahora, volviendo al cuerpo sin assemblages, sobre Beauvoir y Merleau-Ponty Judith Butler nos dice: “El cuerpo se entiende como el proceso activo de encarnación de ciertas posibilidades culturales e históricas, un proceso complejo de apropiación […] Que el cuerpo sea un conjunto de posibilidades significa: a) que su aparición en el mundo, para la percepción, no está determinada por ninguna suerte de esencia interior y b) que su expresión concreta en el mundo se debe entender como el poner de manifiesto y el volver específico un conjunto de posibilidades históricas. De modo que hay una práctica [agency] que es comprendida como los procesos que vuelven tales posibilidades determinaciones.” [2] No olvidemos que el sujeto que actúa, en proceso de encarnación de ciertas posibilidades culturales e históricas, mientras está inmerso en una realidad social que: ” existe, por así decirlo, dos veces en las cosas y en las mentes, en los campos y los habitus, dentro y fuera de los agentes.Y cuando el habitus entra en relación con un mundo social del cual es producto, se encuentra como pez en el agua y el mundo le parece autoevidente. […] Dentro de la relación entre el campo y el habitus, la historia entra en relación consigo misma, se impone una complicidad que vincula al agente con el mundo social. Por ser incorporación de lo social, el habitus se desenvuelve a sus anchas en el campo donde habita, al cual percibe de inmediato como provisto de sentido e interés […] conduce al agente a hacer lo que debe hacer sin planteárselo explícitamente, como una meta, más allá del cálculo e, incluso, de la conciencia, más allá del discurso y la representación” [3] IMG_7229 ¿Quién se apropia de los cuerpos? La apropiación de los cuerpos, entre aquellos que leen estas líneas se basa en la oposición entre naturaleza y cultura, muy arraigada en la ontología de billones de personas. Esta conceptualización es una insidiosa dicotomía que probablemente se transportó junto a los colonizadores a lugares donde no necesariamente era entendida así. La idea sostiene que el cuerpo es un recipiente capaz de contener el ‘ser’, el ‘alma’, el ‘espíritu’. Entendiendo metafóricamente el cuerpo como un recipiente/contenedor es que se pretende (el deber religioso) de sujetar el espíritu al cuerpo pues, por ejemplo “el espíritu está dispuesto, pero la carne es débil” (Mateo 26:41) o “thus does this Self, after having thrown off this body and dispelled all ignorance, and after making another approach (to another body), draw himself together towards it. And as a goldsmith, taking a piece of gold, turns it into another, newer and more beautiful shape, so does this Self, after having thrown off this body and dispelled all ignorance, make unto himself another, newer and more beautiful shape”(Upanishad IV.4.3-4) Observamos que cuerpo controlado es por lo tanto sinónimo de encarnación (incorporación) social. Cuerpo autocontrolado, individuo sujeto a las normas sociales en sincronía a las costumbres y reglas de lo socialmente aceptado. Se nos enseña, desde pequeños, las formas ‘correctas’ de usar el cuerpo; pues el cuerpo ‘mal controlado’, ‘mal vestido’, con ‘malas maneras’ es visto como un atentado a la corporación social.

Por consiguiente y como consecuencia, el cuerpo descontrolado, contradictorio de la sincronía, es aquel que protesta contra el habitus (Bourdieu, 1972), protesta contra las techniques du corps (Mauss,1934), protesta contra las fuerzas de aquello que no puede controlar dentro y fuera de sí mismo. Tan mal visto es que el sujeto pierda el control que aun hasta en día de hoy los episodios epilépticos (observados con el ojo de la medicina) son clasificados a los como ‘gran mal’ o ‘pequeño mal’ según el tipo de movimientos y la severidad de la ‘pérdida’ de control. Más allá de lo biomédico, lo patente es que los seres humanos necesitan de momentos de communitas (Turner,1969) y muchas veces este fin se logra ‘abandonando’ el cuerpo a la multitud. Se logran trances mientras danzan antiguos ritmos musicales intensos, nuestros contemporáneos más ‘modernos’ practican ‘rave’.
El entendimiento de lo que nos rodea y el entendimiento de nosotros mismos depende de la procesos continuos de interacción, depende de la constante negociación con el medio que nos envuelve y la interacción con otras personas. La naturaleza de nuestros propios cuerpos, la naturaleza del medio físico y cultural que nos rodea impone una estructura sobre nuestra experiencia. [4] Posesión Cabe mencionar aquí que los fenómenos de posesión son paradigmáticos de descontrol corporal, paradigmáticos de la entrega del cuerpo a un supuesto ‘otro’. Un otro que dependiendo de la cultura en la que el sujeto se halla inmerso puede ser espíritu (santo o no), tarantismo, demonios, al-jinn, khong khuen, etc. ¿Será mera coincidencia que en épocas de recesión económica y aumento del desempleo que Hollywood se aboque a la producción de películas sobre posesiones de demonios y otros fenómenos llamados ‘paranormales’? Películas sobre exorcismos, casas embrujadas y ‘realities’ de cazafantasmas tienen gran éxito en épocas de crisis económica, desempleo y desesperación. En el mundo anglosajón el movimiento espiritualista fue un fenómeno que se desarrolló a la par de las tempranas luchas de los derechos de las mujeres y las luchas abolicionistas bien entradas en las primeras décadas del siglo veinte . (Braude, Ann Braude (2001). Radical Spirits: Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America, Second Edition. Indiana University Press.) Las construcciones sociales imponen gran orden en aquellas personas que representan y defienden al Estado-Nación, las elites y sus asociados. Por otro lado, en los márgenes de los beneficios de ese Estado-Nación, el constructo no se extraña de la aparición de ‘descontrol’, ‘poco decoro’, ‘anarquía’ y posesiones. Crisis sociales que crean momentos y lugares heterotópicos. Foucault dijo: “hay una forma de heterotopías que yo llamaría heterotopías de crisis, es decir que hay lugares privilegiados, o sagrados, o prohibidos, reservados a los individuos que se encuentran, en relación a la sociedad y al medio humano en el interior del cual viven, en estado de crisis” (Michel Foucault – De los espacios otros “Des espaces autres”, Conferencia dicada en el Cercle des études architecturals, 14 de marzo de 1967, publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, n 5, octubre de 1984.) Dicho lo anterior, parece no ser casualidad que ciertos episodios recursivos de posesiones se den con mayor intensidad en épocas de crisis sociales y económicas. En 1987 Aihwa Ong publico Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia. De este estudio seminal se ha dicho: “Ong discusses instances of possession among young women working in the factories belonging to multinational corporations in a free trade zone in Malaysia. Ong interprets possession as the response by these workers their recent incorporation into an industrial workforce, and as resulting from their profound sense of dislocation.” Tarantismo en Italia mediados del siglo XX:
La tierra del remordimiento (1961) estudia el tarantismo presente entonces todavía en una región de Puglia, Salento, y que consiste en la terapia coreo-musical de un mal que afligía sobre todo a las mujeres, en verano, y cuyo origen era atribuido a la mordedura de una araña mítica, la tarántula. La investigación de campo requirió la constitución de un equipo interdisciplinario, con apertura importante hacia la etnomusicología y la psiquiatría. A su vez, el análisis de la imponente documentación diacrónica permitió hallar los orígenes históricos de una práctica interpretada como una neoformación de probable origen medieval; una actividad que en un principio involucraba a personas de todos los estratos sociales pero que poco a poco fue marginalizada, incluso por intervención de la Iglesia. [5] La «evolución, configuración, liberación, resolución de conflictos psíquicos sin resolver que remuerden en la oscuridad del inconsciente» a través de la figura de la tarántula mítica, en el marco de un orden simbólico cultural (el exorcismo de la música, del baile y de los colores) en el que se pudiera resolver unas crisis típicas culturalmente modeladas. El «remordimiento» es un símbolo polisémico, que representa la renovación de la crisis del tarantismo cuando la tarántula «remuerde» a su víctima, y de manera más amplia la vuelta del pasado malo, pasado que no fue elegido, que «vuelve y regurgita y oprime con su regurgitación», pero un pasado que es imposible recordar, algún conflicto sin resolver perdido para la memoria y que se tiene que sufrir como síntoma cerrado, incomprensible, y que entra en la conciencia mediante la figura mítica de la tarántula. Así muestra el autor cómo se traduce la opresión, en la vida concreta de los sujetos del campesinado meridional, en formas «miseria psicológica» y «miseria cultural» inseparables de la miseria económica, y cómo el tarantismo constituye un instrumento privilegiado de resistencia popular, una técnica de supervivencia.[6] Controversia Dorje Shugden en Budismo:
La reacción Hauka ante el colonialismo en África:

“We see close-ups of other people becoming possessed: their limbs shaking, foam bubbling at their mouths, eyes rolling back into their heads. Soon the compound is filled with Hauka spirits, all figures of colonial authority, all with trademark costumes and gestures with which to recognize the figures. Mounkaiba breaks an egg on the governor’s head, and through crosscutting to a colonial parade, we see that it is meant to represent the yellow and white plumes worn on the governor’s helmet during ceremonial occasions. It is this Vertovian juxtaposition to which many critics direct their praise of the film. In this moment, the camera itself becomes the means for our understanding that it is British military behavior that is in fact absurd and theatrical. All the saluting, processing, and military costuming of colonial administrators is nothing but an exaggerated form of social hierarchy, by which outward signs and gestures maintain social order. It is this moment, specifically, that angered the British authorities into banning the film in Ghana, for they realized that the film’s mimetic powers via montage amplify the Hauka’s insult. Thus, we are suddenly forced to realize that it is the colonial officers and not the foaming, jerking Haukas who are indeed mad. This revelation is further supported by the absurd “round table” meetings the mediums hold to decide whether or not to eat a dog raw or cooked. The uncanny result of shrouding the ridiculous content of their conversation in the rationality imputed by the form of a round table discussion makes apparent the way rationality has been conferred by the colonial powers to specific forms of discourse. Furthermore, it brings into question the very content espoused by that form, namely it makes a problem out of the claims of Western rationality as structured by the discourses of science. After the dog has been sacrificed, the mediums all lick up the gushing blood. We get a close-up of one adept rolling the red blood around his tongue. Then, the possessed mediums plunge their hands unharmed into the boiling water and gnaw on the dog’s head and neck. The possession winds down afterwards, and we are left with images of the soiled altar, stained clothes, and the ever-waving union jacks as the light fades.” ( http://www.africanfilmny.org/2000/the-poesis-of-mimesis-in-les-maitres-fous-looking-back-at-the-conspiratorial-ethnography-of-jean-rouch/ ) Hace algunos meses esta noticia vio luz en varios medios periodísticos: “Las diócesis de Italia y España están aumentando el número de sacerdotes entrenados para realizar exorcismos en estos países con objeto de atender a las crecientes ‘demandas de ayuda’ para liberar a la gente del diablo.” [7] Las formas de posesión son tan variadas como las culturas donde se presentan. Otros acercamientos teóricos pueden ser muy útiles para mantener en palestra un fenómeno tan interesante. Me pegunto si ‘liberar a la gente del diablo’ incluye liberarlos de desempleo, desproteccion social y otros males del capitalismo tardío o solamente de las garras de la protesta social y akelarre.

El_Aquelarre

Francisco Ferrándiz claramente expone que: “El trance y sus complejas formas de corporalidad son, como hemos visto, un absorbente modo de estar-en-el-mundo (Merleau-Ponty, 1989) que no se separa radicalmente de otros usos cotidianos del cuerpo. Es precisamente al explorar estas continuidades cuando se pueden comenzar a leer en las formas de la posesión muchos de los conflictos sociales, culturales, políticos o generacionales” [8] Y Michael Lambek atesta el golpe de gracia al sólidamente argumentar: “I suggest that possession can usefully be viewed as a system of communication. Possession transmits messages between senders and receivers along particular channels. The task of the analyst is then twofold-to establish the specific properties of the system and to elucidate what, in a given cultural context, is being said. In this view, any functions of possession would depend upon the content of particular messages and their positioning within particular social contexts.” [9]

Extasis en Garabandal:

Las formas de expresión de descontento social pueden tomar muchos derroteros. Durante los años sesenta la terrible dictadura de Franco lleva décadas en pie, en un monasterio de la localidad francesa de Urt el movimiento Euskadi Ta Askatasuna lleva adelante su primera asamblea y quizás una suerte de akelarre para aquellos que les miraban desde una perspectiva religiosa. Cabe destacar que la fricción no era molestia solo para el laicisimo, existían otros movimientos de resistencia y oposición al franquismo, entre ellos el Frente de Liberación Popular (FLP) e inclusive aquellos de orden más religioso que generaban los terminaban castigados en la Cárcel concordataria de Zamora. El Concilio Vaticano II también tuvo lugar en esa época, con su afán renovador. Singular es que, casi durante la misma época, en el pequeño pueblo asturiano de Garabandal tienen lugar los fenómenos de éxtasis religioso de un grupo de niñas preadolecentes: Conchita González, Mari Cruz González, Jacinto González y Mari Loli Mazón. Junto a ellas se forman assemblages entre las niñas, objetos ‘besados por la Virgen’. Una de las niñas dijo:  “he tenido una locución de la Virgen y me ha dicho. El Sábado ven a los pinos y allí me verás y me traes muchos objetos religiosos y yo todos los besaré para que tú los repartas y mi Hijo, por mediación de ellos, hará prodigios”(http://www.virgendegarabandal.org/vdg/mita336.htm) Cuando se observa este tipo de fenómenos de forma descontextualizada se les dota de poder de mistificación, creando espacio para categorizarlos de ‘paranormales’. Una expresión esquizofrénica, analizada en su contexto, puede ser entendida bajo el doble vínculo o doble constreñimiento (double bind) acuñado por Gregory Bateson. Entre inmigrantes, las tensiones culturales, los periodos de gran sufrimiento social, stress, carencias, afectan también a sus vidas. El doctor Carlos Sluki nos cuenta de una familia marroquí que llevaba una década en Bélgica sufría alucinaciones que reverberaban en violencia domestica y estigmatización: “Terapeuta: El hijo mayor tiene el problema mayor, es razonable. Y en que consiste el problema, o, mas bien, para quien es un problema el problema? Padre: El problema empezó…(a la mujer) Cuando compramos la casa? (conversación corta en árabe)… hace 5 años. Cuando compramos la casa no hubo problemas por 5 años, y de golpe empezó el problema. Apareció un perro en la casa. Rashid ha visto el perro, Apria ha visto el perro, Emal ha visto el perro, Sounia ha visto el perro, y Salema ha visto el perro. Rashid: Yo tuve una experiencia en la que vi una mujer con un cuchillo queriendo atacarme y atacar a los mas chicos (conferencias en árabe entre si y en castellano entre mi interprete auxiliar y yo, ya que no me quedaba en claro si estaban hablando de un perro real o de la visión de un perro.) Terapeuta: Era como un fantasma? Rashid: Yo me desperté asustado, había una mujer con los pelos de gusano que quería matarme con un cuchillo. Terapeuta: Aha, como una Medusa… Y era en la misma historia/fantasma que el perro? Era algo así como una pesadilla! Fantasma y pesadilla, así como la introducción previa de lo mágico, son rótulos benignos para lo que de otra manera los terapeutas de esta familia parecían haber definido como potenciales síntomas psiquiátricos. Rashid: Si, pero siguió apareciendo después, cuando yo quiero dormir reaparece y no quiere desaparecer. Cada vez que quiero dormir Terapeuta: Y cual es la relación entre esta pesadilla y la del perro? Rashid: Es en la misma habitación en la que he visto al perro negro. Y ella (Apria) tambión ha visto al perro negro. Terapeuta: (a Apria) Tu también? Y estabas despierta o dormida? Apria: Estaba despierta, en la misma habitación, a la noche. Terapeuta: Ah, es una pesadilla colectiva pero despiertos.” [10] Otros estudios similares indican que esto es algo no poco común.

  • Immigration and psychopathology: a clinical study European Psychiatry, Volume 10, Issue 5, Pages 237-244 E Charalabaki, F Bauwens, G Stefos, MG Madianos, J Mendlewicz
  • Acculturative stress and psychotic-like experiences among Asian and Latino immigrants to the United States Schizophrenia Research, Volume 150, Issue 1, Pages 223-228 Jordan E. DeVylder, Hans Y. Oh, Lawrence H. Yang, Leopoldo J. Cabassa, Fang-pei Chen, Ellen P. Lukens
  • Canada: Psychosis in the Immigrant Caribbean Population, Int J Soc Psychiatry September 2011 vol. 57 no. 5 462-470, Mary V. Seeman

((( WORK IN PROGRESS ))) Bibliografía

[1] Albert Speer, Inside the Third Reich, MacMillan, New York, 1970, p. 70.

[2] Ljubodrag Simonović, “The Olympic Deceit of The ‘Divine Baron’ – Pierre de Coubertin, 1988. También en Routledge Handbook of  the Philosophy of Sport editado por Mike McNamee, William J. Morgan, p. 223

[3] Scott S. Wiltermuth y Chip Heath, Department of Organizational Behavior, Stanford University, Psychological Science January 2009 vol. 20 no.1 1-5 [2] Judith Butler, “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay on Phenomenology and Feminist Theory”. Theatre Journal, Vol. 40, No. 4, (diciembre, 1988), The Johns Hopkins University Press, pp. 519-531. Publicado en español en Debate feminista, 18 (1998): 296-314.

[3] Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, Respuestas. Por una antropología reflexiva, México, Grijalbo, 1995. [4] G. Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We Live by, The University of Chicago Press, 1980. [8] Gabrielle Leflaive, Reseña de “La tierra del remordimiento” de Ernesto de Martino, Revista de Antropología Social, núm. 9, 2000, pp. 223-249, Universidad Complutense de Madrid, España. [9] Clara Gallini, Invitación a la lectura, Revista de la Universidad de México, No. 610 Abril (2002).  [7] RT Español, 8 ene 2014, TV Novosti,  http://actualidad.rt.com/sociedad/view/116472-iglesia-catolica-exorcistas-poseidos-diablo [8] Francisco Ferrándiz, El culto de María Lionza en Venezuela: tiempos, espacios, cuerpos. Alteridades, 1999, v. 9, Nº 18, pág. 53. http://digital.csic.es/handle/10261/21455 [9] Michael Lambek, Spirits and Spouses: Possession as a System of Communication among the Malagasy Speakers of Mayotte, American Ethnologist Vol. 7, No. 2 (May, 1980), pp. 318-319 [10] Carlos E. Sluki, “A house taken over by ghosts: Culture, migration and developmental cycle in a Moroccan family invaded by hallucinations”, La práctica de la terapia familiar: Un Encuentro Clínico. Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2003. también en Families, Systems and Health, 2004, 22(3):321-337.

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