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Habiendo realizado los juegos fúnebres en honor de Patroclo, Aquiles y los aqueos cansados volvieron todos a sus sitios. Aquiles aun lloraba sin cesar la muerte de su compañero y lleno aun de la ira de la venganza arrastraba el cadáver de Héctor alrededor de la tumba de Patroclo. Los dioses observaban con agrado todo el espectáculo. El mismo dios Apolo pasó a interrumpirles:
“— ¡Oh dioses! Sois injustos y crueles. ¿No quemaba para vosotros Héctor cuartos bueyes y cabras de las mejores? Y ahora no queréis devolver su cadáver a su mujer, a su madre, a su hijo a su padre Príamo y a sus gentes, para que vuelvan a verle y le quemen y celebren sus funerales. Oh dioses solo queréis proteger al feroz Aquiles” (Homero, 2010:396)
Con estas líneas, hace más de dos milenios y medio atrás, imaginaba Homero la discusión entre los dioses sobre el ultraje ‘del guerrero sin vida’ a manos del ‘divino Aquiles’. De esta forma Homero inmortalizaba una escena que ensena la importancia de los rituales en la vida y muerte de las personas.
Hace más de cien años Arnold Van Gennep se dedicaba al estudio del esquema de los ritos de paso, esquema que continúa vigente hasta el día de hoy. En uno de los capítulos de su obra Van Gennep se dedica al análisis de los ‘ritos de agregación’ de los muertos al mundo de los muertos y el consecuente y paralelo estado de margen (liminalidad) para los supervivientes del fallecido.

Es alrededor de esta relación entre vivos y muertos en donde este ensayo pretende poner en juego una proyección de ideas. Lanzar alguna idea, para hacer uso, como dice Francisco Ferrándiz, de la etnografía “como un arma cargada de futuro, como una herramienta de investigación y análisis de fructífero pasado e innegable proyección” (Ferrándiz, 2008:89). Mientras tanto, también cargamos el arma con la ‘liminalidad’ de la ‘communitas’ y su ‘aspecto de potencialidad’ (Turner, 1969:133), potencialidad que bien podría accionar el percutor de muchas ideas .

Muerte, rito de crisis vital.
“Los ritos de crisis vitales son aquellos en que el sujeto, o sujetos, del ritual pasa…desde una ubicación placentaria fija en el útero de la madre, a su muerte e instalación definitiva en el ataúd, con el encierro final en una sepultura como organismo muerto. Este proceso presenta una serie de momentos críticos de transición que todas las sociedades ritualizan y señalan públicamente con ceremonias apropiadas para inculcar la importancia del individuo y del grupo entre los miembros vivos de la comunidad. Dichos momentos importantes son el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte” (Turner, 1969:172)
La muerte es uno de los momentos críticos en la transición de los sujetos. Los ritos relacionados a la muerte son “los más elaborados y aquellos a los que se atribuye mayor importancia.” (Van Gennep, 1986:158). Una cosa es morir y otra cosa es ser sepultado con ceremonia. La muerte que es física finaliza nuestra vida física, pero nuestra vida social, nuestra vida metafísica solo finaliza, y usualmente continúa, a través de rituales y ceremonias funerarias. (Schechner, 2006:52-54). La ‘muerte social’ solo llega con la muerte de los lazos sociales, con el desvanecimiento de las memorias, junto con el fin de la identificación con ciertos lugares y objetos, llega como una reestructuración del lugar vacío que ha dejado él difunto o la difunta en la jerarquía familiar y social. Cabe mencionar que después de la muerte la identidad social puede permanecer viva a través de no pocos medios y espirales generativas. Inclusive Annette Weiner desarrolló el término ‘reemplazo’ para ser utilizado en aquellos momentos donde se consideran las transacciones en términos de largo plazo y personas vivas toman el lugar del difunto en cuestiones de economía material.
El grupo pierde un miembro y la estructura debe readaptarse. Como nos ensena Turner gran parte de la adaptación se realiza vía procesos rituales. “Las crisis vitales proporcionan rituales en los que se reestructuran, a menudo drásticamente, las relaciones entre las posiciones estructurales y entre quienes las ocupan. … los cambios y regularidades estructurales, multiplicadas por el número de individuos expuestos al cambio generación tras generación, tienen que considerarse desde una perspectiva cultural, y sobre todo ritual, si se quiere que la sociedad sobreviva sin sufrir tensiones desgarradoras.” (Turner, 1969:179-180)
En Troya, Príamo lloraba sin cesar arrastrándose por el suelo lleno de ceniza en medio gemidos y duelo, dolor aumentado por carecer del cuerpo para realizar los rituales necesarios para el descanso de su hijo Héctor. Príamo quería readaptar la estructura, conocia lo imperioso de la tarea pero le faltaba el símbolo principal: el cuerpo de Héctor. Van Gennep nos dice que “Durante el luto, la vida social queda suspendida para todos los afectados, y durante tanto más tiempo: 1. º, cuanto más sea el vínculo natural con el muerto (viudos, parientes); 2. º, cuanto más elevada sea la posición social del muerto.” (Van Gennep, 1986: 160). Van Gennep, luego, como excelente ejemplo, nos hace recordar de las grandes ‘paralizaciones’ que resultaban de la muerte de un emperador o emperatriz en al antigua China y los grandes cambios administrativos, políticos y económicos que seguían al evento.

Velatorio como agregación.
Son las creencias religiosas y filosóficas las que en gran parte de las ocasiones dan forma a los conceptos que los supervivientes manejan para idear una ‘topografía del mundo de los muertos’. Aun así, dejando a un lado lo religioso, podemos volver a afirmar que “los ritos de agregación del muerto al mundo de los muertos son, entre todos los ritos funerarios, los más elaborados y aquellos a los que se atribuye mayor importancia.” (Van Gennep, 1986:158). Agregación a un grupo de personas que ya está estructuralmente agregado (muertos agregados al mundo de los muertos) dentro del sistema simbólico de su grupo social, a su estructura.
La liminalidad, nos dicen Turner y Van Gennep, es un estado muy asociado a la muerte, y nadie quiere permanecer estructuralmente muerto o que permanezca alguien estructuralmente muerto para siempre. El ritual del funeral tiene, a grandes rasgos, dos etapas dentro de su propia naturaleza de rito de margen. Por otro lado, y como ya se ha mencionado, los parientes del muerto tienen también una condición separada, una condición especial -también fuera de la estructura-. “El luto…en realidad se trata de un estado de margen para los supervivientes, en el que entran mediante ritos de separación y del que salen mediante ritos de reintegración a la sociedad” (Van Gennep, 1986: 159)
Es interesante pensar que Van Gennep también identificó los pasos en diversas situaciones sociales con pasos materiales dedicándole un capitulo completo en su obra de 1909 (capitulo 2,  Le passage matériel) . La entrada a diversos recintos, casas, habitaciones y puertas como pasos rituales. Es desde esta perspectiva que se podría tomar la tumba como una casa, un refugio de la liminalidad de los no-lugares de Marc Augé (Augé, 1993). Las palabras de Otto Friedrich Bollnow resultan más que iluminadoras:
“El mundo exterior a la casa es el mundo de la “vida hostil”, el mundo del trabajo y los peligros. En él tiene que estar el hombre en guardia en todo momento. Necesita la atención máxima para dominar las situaciones y para reaccionar rápidamente ante las sorpresas. Necesita en todo momento tener disciplina y conciencia de lo que hace. Por eso es este el reino de la completa escisión entre objeto y sujeto. Es un mundo que tiene sus virtudes especiales. Exige osadía, arrojo, ataque desde lejos, y aspiración sin límites.
La casa, en cambio, exige una actitud completamente distinta y quien pretendiera probar su heroísmo en el sillón o en la mesa familiar, sería considerado, justificadamente, como un ridículo charlatán. La casa no es lugar para probar heroísmos, sino reino de seguridad, en el que el hombre no necesita concentrarse y estar en tensión. En cierto modo, puede desarmarse. Reingresa en un estado de conciencia menos explícito, con lo que, al mismo tiempo, se relaja la tensión entre sujeto y objeto. Se siente levantado y llevado por este mundo conocido. Puede abandonarse. En fin, puede también dormir, pues sólo se puede dormir en un espacio cerrado, a salvo, de donde no sólo los peligros sino también las simples molestias estén excluidos, donde el hombre se pueda abandonar a sí mismo, sin necesidad de asegurarse.” (Bollnow, 1966)
Aquel no reagregado, aquel que no ha muerto ritualmente, aquel personae que está por un camino largo y tortuoso donde se halla el país de los muertos, hace sufrir las consecuencias de lo no-estructurado, pues está en un permanente viaje. Un viaje que puede tener una duración directamente asociada al luto de los vivos y a sus acciones. Un largo y tortuoso camino dictado por los acontecimientos que generan los vivos sobre él porque aun camina y no llega o logra esa ‘ubicación placentaria fija en el útero’ de tierra, de una tumba como casa, como señal ritual material, como ‘refugio de la vida hostil’.
Es desde esta perspectiva, desde la que podemos pensar en la angustiante condición de aquellos que están en luto por alguien desde hace mucho tiempo. Centrándonos solo algunas formas de sufrimiento social, las dictaduras y otras formas de ‘despacificación de la vida cotidiana’, son un caldo de cultivo de extrañas invertebraciones, de hechuras míticas y de un sinfín de huesos en los lugares más insospechados. Citando solo un ejemplo de muchos, se dice que el edificio que alberga el museo del genocidio Tuol Sleng (www.tuolsleng.com/history.php) , donde se estima se torturó a más de doce mil personas, es famoso por sus fantasmas. Mitos de fantasmas que pueden ser asociados a cambios históricos, a formas extremas de sufrimiento social; mientras pueden ser analizados bajo la lente de la construcción histórica de los espacios de los muertos. Sobre este devenir se ha dicho:
“…Uno de los aspectos de un complejo conjunto de cambios en las formas de afrontar, representar y vivir la muerte. La preocupación por una tumba apropiada se manifiesta por ejemplo en los relatos divulgados entonces de apariciones de muertos a los vivos para que cuiden de proporcionárselas” (Velasco, 2007: 438)
Se ha mencionado mitos de fantasmas y George Lakoff nos dice que los mitos proveen una forma de comprender la experiencia y proveen de una forma de dar orden a nuestras vidas, son necesarios para dar sentido a lo que sucede a nuestro alrededor. Todas las culturas generan sus propios mitos pues la gente no puede vivir sin ellos, aún más, mientras relativos a un sistema de verdad, los mitos son verdad para las personas que utilizan ese sistema de verdad. (Lakoff, 1980:185-186). El mismo Turner hace mención de la gran productividad en mitos, símbolos de los estados de margen y liminalidad. No es sorpresa pues que cuando las personas no encuentran salidas naturales a los problemas, cuando no pueden ‘hacer visible lo invisible’ es que recurren a formas alternativas de narrar lo sucedido y a entidades simbólicas como los mitos de fantasmas. Michel Foucault nos dice “Lo ficticio no se encuentra jamás en las cosas ni en los hombres, sino en la imposible verosimilitud de aquello que está entre ambos: encuentros, proximidad de lo más lejano, ocultación absoluta del lugar donde nos encontramos. Así pues, la ficción consiste no en hacer ver lo invisible sino en hacer ver hasta qué punto es invisible la invisibilidad de lo visible. De ahí su parentesco profundo con el espacio, que, entendido así, es a la ficción lo que la proposición negativa es a la reflexión” (cursivas agregadas)

La fosa común como un estado liminal permanente y forzado.
Lejos de idealizar extremadamente a la communitas y a la liminalidad, Turner nos ensena que no puede ser un estado permanente. Luego de lo anteriormente expuesto se puede entender que la persona en una fosa común está en un estado liminal. El desaparecido, el fusilado y luego ocultado es muchas veces una ‘personae’ que no está muerta socialmente y que se sobreentiende que tampoco realizó los pasos necesarios para ser agregada a la comunidad de los muertos. Con la fosa común en la mente, con todos sus huesos e identidades revueltas, la imagen que evocan las siguientes palabras de Turner cobran un significado muy potente:
“[Tiene] además el sentido social de reducirles a una especie de materia prima humana, despojada de forma específica y reducida a una condición que, aun cuando sigue siendo social, carece de estatus o, si lo tiene, está por debajo de los mínimos aceptados” (Turner, 1969: 173)
No llegaron allí estas personas ‘socialmente inconclusas’ por su propia voluntad, separados del flujo de la vida y la muerte corriente, la muerte ‘normal’. Tampoco sus sobrevivientes les tienen allí por propia voluntad, manteniendo ellos mismos un luto – invisible en la invisibilidad de lo visible – y en una marginalidad sin un fin a la vista. Más allá de buscar la grandiosidad de muchos ‘megafunerales’, héroes y ‘valles de los caídos’ que utilizaron  algunas dictaduras para hacer constante y grandiosa la memoria de sus muertos (Box, 2009:265-298), quedan aún en España más de 100.000 víctimas de la guerra civil en un sinfín de fosas comunes a lo largo y ancho de la península.

Fosas comunes y megafunerales

Fosas que se oponen a megafunerales que siguen siendo eficientes ‘pasos rituales materiales’ tomados por los vencedores para la fascistización del régimen (incluyendo sus muertos) y generar así un olvido con ‘fórmulas de borrado’ que banalizan lo sucedido en una multitud de detalles (Trouillot, 1995). Se banaliza hasta hoy los números de aquellos en fosas y con el consecuente sufrimiento social y ritual que conlleva esta banalización. Mirando mas alla de la península se observa a los sobrevivientes de aquellos en fosas comunes de los cinco continentes permanecer en riguroso luto con ‘la vida social […] suspendida para todos los afectados’. El ritual que los supervivientes de aquellos muertos pretenden terminar “no es ‘grotesco’ en el sentido de que su simbolismo sea ridículo o incongruente; cada elemento simbólico guarda relación con algún elemento empírico de la experiencia…Desde el punto de vista de la ciencia [del siglo XXI], puede parecernos extraño que los [sobrevivientes] crean que, introduciendo ciertos [huesos] en un círculo de espacio consagrado, introducen en el los poderes y virtudes que dichos [huesos] parecen poseer empíricamente y que, manipulándolos según los procedimientos establecidos, pueden disponer y concentrar estos poderes -a modo de un rayo láser- para destruir las fuerzas causantes del mal.” (Turner, 1969:53)
Las sociedades deben mantener un balance entre comunidad, entre un proceso abierto de alternancia y oscilación entre dos estados diferentes de lo social, donde el ritual y sus unidades simbólicas juegan un papel fundamental. La magnificación de la communitas y lo liminal produce una magnificación de la estructura y una transformación paulatina de lo inclasificable del limen en contaminante y peligroso; tambien es correcto pensar en las consecuencias de una magnificación de la estructura. Hace dos milenios y medio entendían muy bien la eficacia del símbolo y el ritual, la importancia de sus pasos simbólicos y materiales, la necesidad de mantener a ‘las sombras’, “a los que se conoce por el nombre de makishi, son las sombras de antiguos antepasados” (Turner, 1969:28), en los lugares indicados.

Luego de llevar un tesoro no menor a Aquiles, siendo guiado por el matador de Argos, Príamo besó la mano de aquel que había dado muerte a su hijo más amado, ‘las manos terribles y exterminadoras de hombres’. Habiendo escuchado las palabras del anciano y admirando su valentía, Aquiles ‘sintió que el dolor se calmaba en su pecho y levantose de su asiento’ y sin no poca discusión terminó diciéndole:
“¿Cuántos días deseas para enterrar al divino Héctor, a fin de que durante ese tiempo permanezca yo en reposo y retenga a los pueblos?
Y le contesto el viejo y divino Príamo:
…Durante nueve días lloraremos a Héctor en nuestras moradas; al décimo le incineraremos, y el pueblo hará la comida fúnebre; al undécimo le colocaremos en la tumba”
Y reconociendo ambos el valor central del proceso ritual para sus sociedades, sellaron y acordaron en medio de su enemistad “y al duodécimo combatiremos de nuevo si es preciso.” (Homero, 2010:410)

BIBLIOGRAFIA

  • Augé, Marc (1993): Los no lugares: espacios del anonimato, antropología de la sobre modernidad. Gedisa.
  • Bollnow, Otto (1966): La Torre. Revista General de la Universidad de Puerto Rico, Vol 54, Septiembre-Diciembre 1966, pp11-24.
  • Box, Zira (2009): Rituales funerarios, culto a los caídos y política en la España franquista: A propósito de los traslados de José Antonio Primo de Rivera (1939-1959) en Políticas de la Muerte. Usos y abusos del ritual fúnebre en a Europa del siglo XX. Los Libros de la Catarata, Madrid.
  • Ferrándiz, Francisco (2008): ‘La etnografía como campo de minas: De las violencias cotidianas a los paisajes posbélicos’ en Retos teóricos y nuevas prácticas Margaret Bullen y Carmén Díez Mintengui (Coordinadoras).
  • Foucault, Michel (1966) El pensamiento del afuera, (traducción Manuel Arranz Lázaro), Valencia, Ed. Pre-Textos.
  • Homero (2010): Ilíada. Colección Clásicos de la literatura. Edimat Libros, Arganda del Rey.
  • Schechner, Richard (2006): Performance Studies — An Introduction. Routledge.
  • Trouillot, M-R (2011 [1995]) Una historia impensable: “La Revolucion haitiana comoun no-evento” en Antropología política. Temas contemporáneos, Cañedo Rodríguez, Motserrat; Marquina Espinosa, Aurora (eds.), Bellaterra, Barcelona, pp. 364-365.
  • Turner, Víctor (1988 [1969]): El proceso ritual. Altea Taurus Alfaguara, Madrid.
  • Van Gennep, Arnold (1986 [1909]): Los ritos de paso. Altea Taurus Alfaguara, Madrid.
  • Velasco, Honorio (2007): Cuerpo y espacio. Símbolos y metáforas, representación y expresividad en las culturas. Editorial Universitaria Ramón Areces.
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